ONTOLOJİK ARGÜMAN VE ELEŞTİRİLERİ

Tarih boyunca çok sayıda filozof, kendi düşünce sistematiği içerisinde Tanrı hakkında konuşmak durumunda kalmıştır. “Tanrı var mıdır?”, “Varsa bilinebilir midir?”, “Bilinebilirse nasıl bilebiliriz?”, “Doğayla özdeş midir?”, “Doğaya aşkın mıdır?” ve burada ayrı ayrı her birini zikretmemiz mümkün olmadığından değinmeyeceğimiz birçok soru sorulmuş, cevaplar verilmeye çalışılmıştır. Büyük İslâm filozofu Farabî “felsefenin sonu, göklerin ve yerin yaratıcısı olarak Tanrı’yı bilmektir” derken, Hıristiyan filozof Aquino’lu Thomas(1225-1274) “Tanrı’nın varlığının ispatlanması, felsefenin birinci ve belli başlı işidir” demiştir.

 

Filozoflar metafizik bir problem olan “Tanrı’nın varlığı ve delillendirilmesi” meselesine eğilirken çeşitli yöntemler izlemişlerdir. Bu yöntemler daha sonra değişik isimlerle “deliller” olarak adlandırılmıştır. Yöntemlerden birinin neticesi olarak ortaya çıkan “ontolojik delil”, ispat yöntemi ve kullanılması yönünden diğer delillerden farklılık arz etmektedir. Ontoloji, Yunanca iki kelimenin(onto-logos) bir araya gelmesiyle oluşmuş olup günümüz Türkçesinde “varlık bilim” kelimeleri ile karşılık bulmaktadır. Ontolojik delil ile meşgul olan kimse, duyularla kavranamayan varlığın maddî olmayan yapısını ele almakta/incelemektedir. Ontolojik delilin tarihî kökü İslâm felsefesinde Farabî(870-950)’ye dayanmakla birlikte, ondan yaklaşık bir buçuk asır sonra yaşamış olan meşhur Hıristiyan ilâhiyatçısı Saint Anselm(1033-1109) tarafından sistemleştirilmiş ve “Anselm’in Delili” diye tanınmıştır. Meselenin detaylarına ve tarihsel arkaplanına geçmeden önce, yazının amacının ontolojik argümanı savunmak veya ontolojik argümana karşı çıkmak olmadığını belirtmekte fayda görüyoruz. Yazının amacı ontolojik argümanı ve eleştirilerini tanıtmaktır. Yazıda şu başlıklar bulunmaktadır:

1. Farabi’nin Ekmel Varlık Delili

2. Saint Anselm’de Ontolojik Delil

3. Descartes’ta Ontolojik Delil

4. Spinoza ve Leibniz ile Gelen Güncellemeler

5. Plantinga’nın Modal Argümanı

6. Ontolojik Argümana Yöneltilen Eleştiriler

7. Sonuç

 

1. Farabî’nin Ekmel Varlık Delili

“Ekmel varlık delili” adıyla kullandığı delili Farabî şu şekilde ortaya koymuştur:

  1. Zihnimde ekmel bir varlık düşünüyorum.
  2. Kemâl vasıtalarından biri de, gerçekte var olmaktır.
  3. O hâlde, Tanrı’dan ibaret olan bu ekmel varlık mevcuttur.

 

2. Saint Anselm’de Ontolojik Delil

Saint Anselm, Aristo mantığını kullanarak ilâhiyat meselelerine açıklık getirmeye çalışan ilk filozoflar arasında yer alır. Anselm’in akıl yürütmesi şu şekildedir:

  1. Tanrı’nın, kendisinden daha büyüğü tasavvur edilemeyen(en mükemmel olan) varlık olduğu kavramsal bir gerçektir.
  2. Tanrı, zihinde bir fikir olarak vardır.
  3. Hem zihinde hem de zihin dışında var olan bir şey, sadece zihinde var olandan daha mükemmeldir.
  4. Böylece; eğer Tanrı sadece zihinde bir fikir olarak varolursa, o zaman Tanrı’dan daha büyük bir şeyi hayal edebiliriz.
  5. Ancak, “daha mükemmeli düşünülemeyen bir şey”in var olmaması düşünülebilirse, “daha mükemmeli düşünülemeyen şey”, aslında “kendinden daha mükemmeli düşünülemeyen şey” değildir ve bu bir çelişkidir.
  6. Neticede daha mükemmeli düşünülemeyen şey gerçekten öyle vardır ki; var olmaması düşünülememektedir.
  7. O hâlde, Tanrı(kendisinden daha büyüğü/mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık) vardır.

 

Anselm’in ifade ettiği bu delile göre, Tanrı’nın varlığının zihinde mevcut olup zihnin dışında mevcut olmaması durumunda O’nun “en mükemmel” olamayacağı kanaati zorunlu olarak açıklanmaktadır. O hâlde Tanrı, hem zihinde hem de zihnin dışında zorunlu olarak bulunmaktadır ve “mümkün” kavramından da uzaktır. Delilin bu şekilde ifade edilen birinci kısmına O’nun sadece zihinde de tasavvur edilebileceği gerekçesi ile Tanrı’nın mümkün varlık olarak da düşünülebileceği noktasında eleştiriler olmuştur. Fakat Norman Malcolm’a göre Anselm’de bu delilin ikinci bir şekli daha vardır ki onda anahtar terim “varlık” değil, “zorunlu varlık”tır. Bu noktadan bakıldığında Tanrı zorunlu olarak vardır. Zorunlu varlığa sahip olan bir varlık, mümkün varlığa sahip olan bir varlıktan daha fazla mükemmellik arz eder. Delilin birinci şekline yapılan eleştiri ve itirazları, Anselm’in ontolojik delilinin ikinci şekli ortadan kaldırmıştır.

 

Anselm’in ikinci delili kısaca şu şekilde ifade edilebilir:

  1. Kendisinden daha yücesi mevcut olmayan şey, her bakımdan en mükemmel şekilde mevcuttur; çünkü ondan başka herhangi bir şeyin mevcut olmadığı düşünülebildiği hâlde, kendisinden daha yücesi düşünülemeyen bir şeyin mevcut olmaması düşünülemez.
  2. Mevcut olmadığı düşünülemeyen varlık; ezelî ve ebedî, yani başlangıcı ve sonu bulunmayan, birbirini izleyen merhaleler şeklinde değil, bir bütün olarak daima mevcut olan varlıktır.
  3. O hâlde O, mümkün varlıkların aksine, zorunlu olarak mevcut olan varlıktır.
  4. Mevcut olmadığı düşünülemeyen bir şey, mevcut olmadığı düşünülebilenden daha yücedir/mükemmeldir.
  5. O hâlde mevcut olmadığı düşünülemeyen bir şey, “kendisinden daha yücesi düşünülemeyen bir şey” fikri için yeterlidir.
  6. Tanrı(kendisinden daha yücesi düşünülemeyen şey) zorunlu varlıktır.

 

Delilin bu ikinci şekline göre “Tanrı(kendisinden daha büyüğü/mükemmeli tasavvur edilemeyen varlık) zorunlu olarak vardır” sonucu çıkmaktadır. Anselm’den sonra bu delil, Thomas Aquinas’ın tenkidiyle, felsefî ve teolojik mahfillerde gözden düşmesine rağmen, Descartes(1596-1650)’ın benimsemesiyle felsefe dünyasında yeniden ve fakat daha önemli bir yer edinmiştir.

 

3. Descartes’ta Ontolojik Delil

Anselm, imana bağlı olarak Tanrı’ya kesin bir inançtan hareket etmiş ve delilini de az çok bir dua şeklinde ifade etmiştir. Descartes’ın amacı ise farklıdır. O, düşüncelerini Tanrı yerine, kendi şahsında temsil edilen bir “şüpheci”ye yöneltir. Onun düşünceleri, şüphesini dağıtmak ve böylece kesin bilgiye ulaşarak imanı sağlayacak bir delil ortaya koymaktır. Descartes, açık ve seçik fikirlerden hareketle ve onların analiziyle metafizik hakikatlere ulaşılabileceğini savunmuştur. Böyle bir şeyin geometrinin yöntemi ile temin edilebileceğini düşünmüştür:

“Bende geometrik şekil ve aritmetikteki sayı kavramı bulunduğu gibi, Tanrı kavramı, yüce ve mükemmel varlık kavramı da bulunmaktadır. Başka deyişle, Tanrı kavramı, matematik bir kavram kadar insan aklında açık ve seçiktir. O hâlde insanın, Tanrı’nın mahiyetini, ne olduğunu keşfetmesi için, matematik kavramlarda olduğu gibi, sadece Tanrı kavramının ihtiva ettiği şeyi keşfetmesi gerekmektedir. Nasıl bir şekil veya sayı hakkında ispatlayabileceğim bütün şeyler açık ve seçik olarak bu şekil ve sayının zâtına ait ise, fiilî ve ezelî varlığın Tanrı kavramının zâtına ait olduğu da aynı ölçüde açık ve seçiktir. Çünkü varlık Tanrı’nın zâtından veya tanımından ayrılamaz; tıpkı üçgenin üç iç açısının toplamının iki dik açının toplamına eşit olmasının üçgenin zâtından veya dağ kavramının yamaç(ya da vadi) kavramından ayrılamayacağı gibi. Bizim varlıktan yoksun bir Tanrı’yı kavramamız, en azından yamacı(ya da vadisi) bulunmayan bir dağı tasavvur etmemiz kadar kabul edilemeyecek bir husustur.”[15]

 

Descartes, “bizdeki Tanrı bize kendimizden gelemez ve o hâlde Tanrı vardır” demek sûretiyle, zihnimizdeki Tanrı fikrinden O’nun varlığına ulaşmıştır. Ona göre, bu Tanrı fikri, kendi varlığımıza ait fikrimizden daha öncedir ve O’nun kavramının zihnimize bizden gelmesi imkansızdır. İnsan kendinde bulunmayan bir mükemmelliği biliyorsa o biricik varlık değildir, onun bağlı olduğu ve sahip olduğu her şeyi ondan edindiği bir varlık bulunması zorunludur. Bu da Tanrı’dır.

 

4. Spinoza ve Leibniz ile Gelen Güncellemeler

Spinoza(1632-1677)’ya göre, bir şeyin hem varlık hem de yokluk sebebi olduğundan söz edilebilir. Mesela, bir üçgen mevcutsa, onun varlığının bir sebebi olduğu kabul edilmelidir. Mevcut değilse, onu varolmaktan alıkoyan bir sebebin olduğu kabul edilmelidir. Bu sebep, söz konusu şeyin ya zâtında bulunur ya da onun dışındadır. Mesela, kare şekilli bir dairenin yokluğunun sebebi kendi zâtında bulunur; çünkü burada açıkça bir çelişki söz konusudur. Öte yandan cevherin varlığı kendi zâtındandır, ünkü onun zâtı varlığı gerektirmektedir.

 

Üçgen veya dairenin varlığının sebebi ise kendi zâtlarında bulunmayıp, tümel bir mahiyet olan uzamda bulunmaktadır. O hâlde Tanrı’nın varlığını engelleyen veya varlığını yok eden hiçbir sebep verilemiyorsa, O’nun zorunlu olarak mevcut olduğu sonucuna kesinlikle varmamız gerekir. Eğer böyle bir sebebin bulunduğu söylenecek olursa, bu sebebin ya Tanrı’nın zâtında bulunması ya da O’nun dışında olması, yani bir başka zât, bir başka cevherde olması gerekir. Eğer bu sebep Tanrı’nın zâtında bulunsaydı, Tanrı’nın bu nedenle mevcut olduğu kabul edilirdi. Fakat farklı zâtı olan cevherin Tanrı’yla ortak hiçbir yanı yoktur. Dolayısıyla o, Tanrı’nın varlığına sebep olamayacağı gibi, onu ortadan da kaldırmaz.

 

O hâlde bu sebep dışarıda olamayacağına göre, onun Tanrı’nın zâtında bulunması gerekir. Ancak, böyle bir şey çelişki doğuracaktır. Çünkü mutlak sonsuz ve mükemmel bir varlık hakkında böyle bir şey söylemek saçmadır. İşte bu nedenle, biz Tanrı’nın varlığını yok edecek bir sebebin ne Tanrı’nın zâtında, ne de O’nun dışında bulunabileceğini ileri sürebiliriz. O hâlde Tanrı zorunlu olarak mevcuttur.

 

Spinoza aynı argümanı bir başka şekilde de şöyle ifade etmektedir:

“Yokluğun bir şeyde kuvve hâlinde bulunması, kudretin kaldırılması demektir. Aksine varlık bir kudrettir. O hâlde eğer zorunlu olarak mevcut olan şey, sonlu varlıklardan başka bir şey değilse, bu sonlu varlıklar mutlak sonsuz olan bir varlıktan daha kudretlidir demektir. Ancak böyle bir şey saçmadır. Bu duruma göre, ya hiçbir şey yoktur ya da mutlak sonsuz olan varlık aynı zamanda zorunlu olarak mevcuttur. Birinci ihtimal saçma olduğuna göre, mutlak sonsuz olan varlık zorunlu olarak mevcuttur ve Tanrı’nın mutlak sonsuz olan varlık kudreti vardır.”[16]

 

Görüldüğü üzere Spinoza ontolojik argümanı mantıkî bir önermeler dizisi içerisinde kozmolojik sayılabilecek argümanlarla pekiştirerek sunmaktadır. Böylelikle hemen bütün klasik argümanları ontolojik argüman kimliğine dönüştürme çabası içinde olduğu anlaşılmaktadır. Spinoza, Descartes’tan sadece argümanın ifade ediliş şeklinde ayrıldığı hâlde, Alman filozoflarından Leibniz(1646-1716), Descartes’ın argümanında önemli sayılabilecek bir değişiklik yapmaktadır. Ona göre, ontolojik argüman geçerli olmakla birlikte eksiktir. Çünkü bu argüman ispatlamayı amaçladığı bir şeyin mümkün olduğu noktasından hareket etmektedir. Eğer yüce varlık gerçekte mevcut olması mümkün olmayan bir varlık olsaydı, onun zorunlu bir varlığı olduğu sırf mantıkî bir delille ispat edilemezdi. O hâlde bu yüce ve mükemmel varlık fikri mümkündür ve hiçbir çelişki ihtiva etmemektedir. Bir kimse aksini ispat etmedikçe, her varlığın, özellikle Tanrı’nın mümkün olduğunu düşünebiliriz. Bizim bugünkü bilgimiz karşısında Tanrı’nın mevcut olduğuna hükmetmemiz ve bu hükme uygun olarak davranmamız gerekir. Leibniz böylece bu metafizik argümanı sonunda ahlâkî bir sonuca bağlamaktadır.

 

5. Platinga’nın Modal Argümanı

William Lane Craig(1949-?), Alvin Plantinga(1932-?)’nın bu argümanı sağlamlaştırmış ve eksiklerini gidermiş olduğunu düşündüğünü ifade etmiştir. Platinga’nın modal argümanı şu şekildedir:

  1. Tanrı idrakte mevcuttur fakat gerçeklikte yoktur.
  2. Gerçeklikte var olmak, yalnızca idrakte var olmaktan daha mükemmeldir(öncül).
  3. Tanrı’nın gerçeklikte var olması tasavvur edilebilir(öncül).
  4. Tanrı gerçeklikte var olsaydı, kendisinden daha mükemmel olurdu(1 ve 2’den).
  5. Tanrı’dan daha mükemmeli tasavvur edilebilir(3 ve 4’ten).
  6. Kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyenden daha mükemmeli tasavvur edilebilir(5’ten).[6. madde çelişkilidir, o hâlde:]
  7. Tanrı’nın idrakte var olup gerçeklikte olmadığı yanlıştır; o hâlde Tanrı vardır.

 

6. Ontolojik Argümana Yöneltilen Eleştiriler

  • Aristoteles’in Kıyas Metoduna Yapılan Eleştiri

Ontolojik argümana yönteltilen eleştirilerden biri, Aristoteles(MÖ 384-MÖ 322)’in kıyas metoduna yapılan itirazla ilgilidir. Bilindiği gibi, Aristoteles’in kıyası, ilmi meydana getirir. Kıyas sonun elde edilen bilgi büyük önermeden doğrudan doğruya bilinmeyen bir şey olmalıdır. J. S. Mill(1806-1873)’e göre, sonuç gerçekte büyük önermede bulunandan daha fazla bir şey ilave etmemektedir. Nitekim ontolojik argümanda yer alan düşünceyi bir kıyas şekline sokacak olursak, ortaya şöyle bir şey çıkar:

  1. Tanrı’nın varlığı bir sezgi olarak doğrudan doğruya idrak edilir.
  2. Sezgi gerçek bir bilgi kaynağıdır ve sezgi ile elde edilen fikrin gerçekliğini saptar.
  3. O hâlde Tanrı’nın varlığı bir sezgi olarak doğrudan doğruya idrak edilir.

Burada görüldüğü gibi, büyük önermede yer alan konu ile yüklem aynı şekilde sonuçta da mevcuttur. Dolayısıyla bizim bilgimize hiçbir şey eklememektedir. Bu mantıkî bakımdan Sokrates’in ölümlülüğünü şöyle bir kıyasla ispatlamaya benzer:

  1. Xanthippe(Sokrates’in karısı)’in kocası ölümlüdür.
  2. Sokrates Xanthippe’in kocasıdır.
  3. O hâlde Sokrates ölümlüdür.

Bu kıyas ancak Sokrates’in ölümü, Xanthippe’in kocası olmasının bir sonucu olursa, geçerlidir. Aksi hâlde burada bir istidlâlden(kanıtlara dayanarak yapılan bir çıkarımdan) söz edilemez.

 

Ancak argümana karşı yapılan bu itiraz hatalı bir noktadan hareket etmektedir; çünkü ontolojik argümanı ileri sürenlerden hiçbiri Tanrı’nın mevcut olduğu hakkında sahip olduğumuz fikrin, ispat edilmesi için kıyasa dayandığını söylememektedir; bu fikrin gerçekliği doğrudan doğruya bilinir. Tanrı hakkında sahip olduğumuz onlarca bilgi çeşidi, mucizevî bir vahiy kadar veya O’nun mevcudiyetinin şahsî bir tecrübesi kadar geçerli bir bilgidir.

 

  • Gaunilo ve Schopenhauer’ın Eleştirileri

Ontolojik argümana karşı yöneltilen eleştirilerden önemli biri, Schopenhauer(1788-1860)’in de eleştirisini içerisinde taşıyan Anselm’in çağdaşı Gaunilo(994-1083)’nun eleştirisidir. Gaunilo’ya göre, gerçek olmayan her çeşit şeyin, garip yaratıkların, mesela hiçbir yerde mevcut olmadığı için hiç kimsenin göremediği harikulade adaların insan zihninde bulunması pekala mümkündür. İnsan sadece onların harikulade güzellikte, hatta mükemmel olduklarını kavramakla, onları varedemez. Ne de böyle bir şey, bizim mükemmellik kavramımıza gizliden gizliye varlık kavramını sokmakla başarılabilir.

 

Schopenhauer de aynı düşünceye dayanarak, ontolojik argümaı, hokkabazın şapkasından tavşan çıkarması gibi, felsefî bir hokkabazlık olarak görmüştür. Şüphesiz hokkabaz, seyircilerin dikkati başka tarafa çekilirken, tavşanı şapkaya koyar. İşte ontolojik argümanı savunan kimse de aynı şekilde “Tanrı mevcuttur” önermesini bir yerde öncüllere yerleştirir. Onu yeniden sonuçta meydana çıkarmakla sahte bir zafer elde etmek için bu işlemi mümkün olduğunca gizler.

 

Saint Anselm, Gaunilo’nun(ve hâliyle Schopenhauer’ın) eleştirisini şu şekilde karşılar:

“Bu argüman, yani ontolojik argüman, yokluğu düşünülebilen adalara veya buna benzer bir başka şeye uygulanamaz; çünkü yokluğu düşünülebilen herhangi bir şey, her halukârda kendisinden daha büyüğü düşünülebilen herhangi bir şey, her halukârda kendisinden daha büyüğü düşünülebilen şeyden daha eksiktir. Biz ancak bu fikirden, gerçekte ona karşılık olan bir şeyin mevcut olması gerektiği sonucuna ulaşabiliriz.[17]

 

  • Thomas Aquinas’ın Eleştirisi

Doğrudan Anselm’e yöneltilen bir başka eleştiri de ünlü Hıristiyan kelâmcısı Thomas Aquinas’tan gelmiştir. Ona göre, Tanrı, a priori olarak ispatlanamaz; çünkü Tanrı sözünü işiten herkes O’nun, kendisinden daha yücesi düşünülemeyen bir varlığı gösterdiğini anlamaz. Bazı kimselerin Tanrı’nın bir cisim olduğuna inandıklarına şahitlik etmemiz de bunun kanıtıdır. Bir an için Tanrı kelimesiyle, kendisinden daha yücesi kavranamayan bir varlığın kastedildiğini herkesin bildiğini kabul etsek bile, buradan o kimsenin, Tanrı kelimesinin işaret ettiği şeyin fiilen mevcut olduğunu anladığını söyleyemeyiz. O sadece bu şeyin zihinde mevcut olduğunu anlar.

 

Thomas Aquinas’a göre; bir şey iki şekilde açık ve seçik olabilir: a-) Bizzat açık ve seçik, fakat bizim için açık ve seçik değil; b-) Hem bizzat hem de bizim için açık ve seçik. Bu duruma göre, yüklemi konunun zâtında bulunan bir önerme açık ve seçiktir. Mesela, “insan canlıdır” önermesi. Eğer yüklemin ve konunun zâtı herkesçe biliniyorsa, önerme herkes için açık ve seçik demektir. Meselâ, varlık, yokluk, bütün ve parça gibi herkesin bildiği terimlerden meydana getirilen ilk prensipler böyledir. Eğer yüklem ve konunun zâtı kendilerince bilinmeyen bazı kimseler varsa, bu önerme bizzat açık ve seçik olacak, fakat önermenin yüklem ve konusunu bilmeyen kimseler için açık ve seçik olmayacaktır. Mesela, “ruhanî cevherler mekânda değildir” önermesi. O hâlde “Tanrı mevcuttur” önermesi bizzat açık ve seçiktir; çünkü yüklem konuyla aynıdır. Biz Tanrı’nın zâtını bilmediğimiz için, önerme bizim açımızdan açık ve seçik değildir. İşte bu nedenle Tanrı bizim çok daha iyi bildiğimiz nesnelerden hareketle ispatlanabilir. Böylece Thomas Aquinas, ontolojik argümanı reddedip kozmolojik argümana dönmektedir.

 

  • Pierre Gassendi’nin Eleştirisi

Ontolojik delile karşı çeşitli şekillerde ifade edilen eleştirilerden en önemlisi, varlığın gerçek bir yüklem olduğu hususuna yöneltilmiştir. Bu eleştirinin ilk izleri, daha sonra gelişmiş olmakla birlikte, Descartes’ın çağdaşı Pierre Gassendi(1592-1655)’de görülmektedir. Descartes “dağın vadiden yoksun olması nasıl düşünülemezse, Tanrı’nın da varlıktan yoksun olması düşünülemez” sonucuna ulaşmıştı. Gassendi ilk olarak bu mukayeseye itiraz etmektedir. Ona göre böyle bir karşılaştırmaya girişmek doğru değildir; çünkü Descartes ilk merhalede Tanrı’nın zâtı ile üçgenin zâtını karşılaştırdığı hâlde, daha sonraki merhalede varlığı sıfat ile karşılaştırmaktadır. Descartes’ın doğru bir karşılaştırma yapması gerekiyorsa, ya “bir üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşitliği onun zâtından ayrılamadığı gibi, Tanrı’nın kudreti de zâtından ayrılamaz” demesi, yahut da “varlık üçgenin zâtından ayrılamadığı gibi, Tanrı’nın zâtından da ayrılamaz” demesi gerekirdi. Gerçekte bu alemdeki somut nesnelerde de varlık zâttan ayrılamaz. Mesela, Platon’un varlığının zâtından ayrılması türünden bir ayrımı ancak ve ancak zihinde yapabiliriz. Bir an için Platon’un artık var(mevcut) olmadığını düşünecek olursak, zât varlıktan ayrı olduğuna göre, onun zâtının nerede olduğu sorusunu cevaplamamız gerekmektedir. O hâlde biz aynı şekilde zihinde Tanrı’nın varlığını zâtından neden ayıramayalım? Öte yandan Gassendi’ye göre, Descartes varlığı ilâhî yetkinliklerden/mükemmelliklerden biri saydığı hâlde, bir dağın veya bir üçgenin yetkinlikleri arasında saymamaktadır. “Gerçekte “varlık” ne Tanrı’da ne de bir başka şeyde yetkinliktir; o, sadece yokluğunda hiçbir yetkinliğin bulunmadığı bir şeydir. Varlık olmadan ne yetkinlikten ne de eksiklikten söz edilebilir” şeklinde düşünmektedir.

 

  • David Hume’un Eleştirisi

David Hume(1711-1776), “mevcut” olarak kavranılan bir şeyin “yok” olarak da kavranabileceğini öne sürmüş ve buna dayanarak “yokluğu çelişki gerektiren hiçbir varlık yoktur” demiştir:

“Güya Tanrısal Varlığın varoluşu/zorunlu bir varlık olduğu ileri sürülüyor ve varoluşunun bir zorunluluğu şöyle açıklanmaya kalkışılıyor: biz eğer onun bütün özünü ya da doğal yapısını bilseymişiz, varolmamanın, onun için (iki kere ikinin dört etmemesi kadar) olanaksızlığını anlarmışız. Fakat yetilerimiz şimdiki gibi kaldıkça, bunun (yani, Tanrısal Varlığın doğal yapısını bilmemizin) asla olamayacağı besbellidir. Yine de, bizim için daha önce varolduğunu düşündüğümüz birşeyin varolmadığını düşünmek, her zaman mümkün olacaktır, zihin de, hep (tıpkı bizim her zaman iki kere ikinin dört ettiğini düşünmek zorunluluğu altında bulunuşumuz gibi) herhangi bir nesnenin her zaman varlık durumunda bulunduğunu varsaymak zorunluluğu altında değildir. Ondan ötürü, zorunlu varoluş sözünün hiçbir anlamı yoktur ya da tutarlı bir anlamı yoktur – ki bu da aynı kapıya çıkar.”[1]

 

Alıntıdan anlaşıldığı kadarıyla Hume’a göre sadece duyuma gelen şeyler bilinebilirdir. Dolayısıyla Hume’un “daha önce varolduğu düşünülen bir şeyin varolmadığının düşünülebilmesinin mümkün olduğunu” ifade ederken kastettiği eşya alanı, “duyuma gelenler” ile kısıtlıdır. Bu sebeple, “duyuma gelenler/duyusal olanlar” çatısı altındaki varlıklar için geçerli olan özellikleri “her şey” için geçerli saymakta ve buna Tanrı’yı da dahil etmektedir. Bu bağlamda Hume’un eleştirisi için yapılmış şu tahlil dikkate değerdir:

“Mantıktaki “yeter sebep ilkesi”ne göre bir şeyin meydana gelmesi için o şeye yetecek sebeplerin varolması gerekir. Duyusal varlıkların yeter sebepleri kendilerinden ayrıdır. Örneğin bir masanın yapılması için bir mobilyacı gerekir. Hiçbir zaman kendi kendini üreten bir masa görmeyiz. Duyusal varlıkların bu şekilde olmaları, onların sonlu olmalarının bir özelliğidir. Sonlu olan, başlangıca da sahiptir. Başlangıcı varsa, başlaması gereken nedenlerin henüz o yokken olmuş olması gerekir. Öyleyse rahatlıkla söylenebilir ki, sonlu varlıkların yeter sebepleri kendilerinin dışındadır. Dolayısıyla Hume, “varolduğunu düşündüğümüz bir şeyin varolmadığını düşünmek mümkün” derken duyusal varlıklar açısından haklıdır. Çünkü duyusal varlıkların yeter sebepleri varsa varolduklarını düşünürüz, eğer yeter sebepleri yoksa varolmadıklarını düşünürüz. Çünkü bunların varolmalarının yeter sebepleri var da olabilir, yok da olabilir.

 

Sonlu varlıkların yeter sebeplerinin kendilerinin dışında olması gerektiğini ifade ettikten sonra, şimdi, yeter sebebi kendisi olan, yani kendi kendinin nedeni olan bir şey düşünelim. Eğer böyle bir şey varolsaydı hep var olurdu çünkü zaten kendi kendisinin yetersebebi. Yani kendisi kendine neden olduğu için bir kere varolduğunu düşünürsek hep varolduğunu düşünmemiz gerekir. Hume duyuya gelmeyen şeyler hakkında konuşmak istemediği için her varlığın kendi dışında bir nedeni olduğunu düşünmüştü. Bundan dolayı varolduğunu düşünüp de varolmadığını düşünemeyeceğimiz bir varlıktan hiç bahsetmiyordu. Oysa az evvel kanıtladık ki kendi kendinin nedeni olan bir şey varsa o hiçbir zaman yok olmaz.

 

Hume’un elinde hâlâ bir koz var tabii. Kendinin nedeni olan varlığın imkansız olduğunu veya kanıtlanamayacağını söyleyebilir. Fakat, eğer bir şey varlığını başkasından alıyorsa, zorunlu olarak “varlığını kendinden alan bir şey” olmalıdır. Çünkü varlığını başkasından alan şey hiçbir zaman kendine yetmez. Varolmak için hep başka şeylere muhtaçtır. Varolmak-için-başka-şeye-muhtaç-olan-varlıklar-silsilesi kendi kendine yetmez. Çünkü yine bir başka varlığa muhtaç olacaktır. İhtiyaç duyan varlıkları ne kadar toplarsanız toplayın yine ihtiyaç duyan varlıklar toplamını elde edersiniz. Örneğin 100 tane kadını alsanız bir çocuk doğurtamazsınız. Ama çocuk doğduysa ne demeliyiz? Demek ki aralarında en az 1 erkek vardı. Bu örnek varlıklar için de geçerlidir. Binlerce ihtiyaçlı varlığı toplasanız da bu onların gerçekleşmesi için yeterli değildir. Onların mutlak olarak gerçekleşmesi için kendi kendine yeten, varolmak için yalnızca kendine ihtiyaç duyan, kendinin nedeni olan, sonsuz, bölünmez ve Bir olan varlığın onlara neden olması gerekir.

 

Descartes bu olayı dağ-vadi örneğiyle açıklar. Dağ ve vadi hep bir arada bulunur. Dağ varsa vadi vardır. Peki Tanrı neyle biliniyor? Varoluş(sonlu varlıklar silsilesi). Varoluş varsa Tanrı vardır, diyor Descartes. O hâlde, daha önce kendi kendinin nedeni olan şeyin bir kere varolduğunu düşündükten sonra varolmadığını düşünemeyeceğimizi söylediğimiz için Tanrı’nın varolmadığını söyleyemeyeceğimiz açıktır. İşte ontolojik kanıt budur.”[2]

 

  • Kant’ın Eleştirisi

Ontolojik argümana yöneltilen en ciddi eleştiri olarak görülen ‘“Tanrı vardır” önermesindeki “varlık” teriminin gerçek bir yüklem olmadığı’ fikrini en geniş ve sistemli bir şekilde sunan isim meşhur Alman filozof Immanuel Kant(1724-1804) olmuştur. Kant, ontolojik argümanın eleştirisini iki aşamada yapmaktadır. İlk aşamada, Descartes’ın varlık kavramı ile Tanrı kavramı arasındaki analitik ilişkiyi kabul ederek işe başlar. Kant’a göre, her hükümde konu ile yüklem arasındaki ilişki iki şekilde olur:

  1. Ya yüklem konuya dahildir,
  2. Ya da yüklem konunun dışındadır, konuya dışarıdan yüklenmiştir.

 

Mesela, “cismin uzamı(uzayda kapladığı yer) vardır” önermesi analitik bir ilişkiyi göstermektedir; çünkü “uzamı olmak” cismin kendi anlamında mevcuttur. Fakat “cisim hareketlidir” dersek, bu hüküm sentetik bir hüküm olur; çünkü “hareket” cismin kendi anlamında bulunmayıp, ona dışarıdan verilmiştir. Kant’a göre, Descartes “Tanrı mevcuttur” önermesini analitik bir hüküm olarak ele almıştır; çünkü onca varlık, Tanrı’nın zâtına ait bir yüklemdir. Descartes’ın buradan ulaştığı sonuç, varlık fikri ile Tanrı fikri arasında zorunlu bir ilişkinin bulunduğudur. Nitekim Descartes’a göre, “üçgenin üç açısı vardır” önermesinde de aynı zorunlu ilişki mevcuttur. Kant’a göre, bu zorunlu ilişki sadece hükümler veya önermeler söz konusu olduğunda geçerlidir. Acaba “gerçekte” de böyle bir zorunluluktan söz edilebilir mi? Kant böyle bir şeyden söz edilemeyeceği fikrindedir; çünkü hükümlerin mutlak zorunluluğu nesnelerin mutlak zorunluluğu ile aynı değildir. Hükmün mutlak zorunluluğu sadece nesnenin veya hükümdeki yüklemin şartlı zorunluluğudur. Mesela, ancak üçgen varoldukça üç açının onda bulunması mutlak zorunlu olur. Burada biz varlığı Allah’ın anlamına dahil etmek suretiyle özdeşlik ilkesine uygun olarak onun varlığını vazetmekteyiz. Özdeşlik ilkesine göre düzenlenen her önermede yüklemi reddedip, konuyu muhafaza etmek çelişki doğurur. Fakat hem konu, hem de yüklem reddedildiği takdirde bu çelişki ortadan kalkmaktadır. Mesela, “üçgen üç açılıdır” önermesinde yüklem reddedilirse bir çelişki olduğu hâlde, konu da onunla birlikte reddedilirse çelişki ortadan kalkar. Aynı şey mutlak zorunlu varlık için de doğrudur. Eğer “Tanrı mevcuttur” önermesindeki “mevcuttur” yüklemi reddedilirse, Tanrı’ya ait bütün yüklemler kendisi ile birlikte reddedilmiş olur ve hiçbir çelişki sorunu doğmaz. Başka bir deyişle “Tanrı var-değildir” demekle, “üçgen üç açılı değildir” denildiği zaman düşülen çelişkiye düşülmüş olunmaz.

 

Bu argümanda “varlık gerçek bir yüklem değildir” görüşü kapalı olarak ortaya çıkmaktadır. Yani varlık, belli bir gerçek mevcudun tanımında bulunmaz. Bu husus, Kant’ın eleştirisinin ikinci bölümünde daha açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Kant’a göre, “vardır” kelimesinin görevi bir kavrama yeni bir şey eklemek olmayıp, kavrama tekabül eden bir gerçekliği ortaya koymak veya tasdik etmektir. Eğer varlık sırf gramatik bir yüklem olmayıp, gerçek bir yüklem olsaydı, Tanrı’nın tanımının bir kısmını meydana getirebilir ve böylece “Allah mevcuttur” şeklinde analitik bir hakikat olabilirdi. Fakat varlık bildiren önermeler daima sentetiktir, tanım bakımından değil, sadece fiilî alanda doğru veya yanlıştır. “Acaba falanca şey mevcut mudur” sorusu sadece tecrübede bilinebilir. Varlık mantıken, sırf bir hükmün bağıdır. Mesela, “Tanrı kâdirdir” önermesinde iki kavram vardır. Bunlardan her birinin objesi bulunmaktadır. “Dır” bağı ise yeni bir şey vermemektedir; sadece yüklemi konuya nispetle ortaya koymaya hizmet etmektedir. Eğer konuyu (Tanrı’yı) bütün yüklemleri ile (mesela, kudret, ilim, vb.) birlikte ele alıp, “Tanrı mevcuttur” dersek, Tanrı kavramına yeni bir yüklem ilave etmiş olmayız. O hâlde “vardır” ve “mevcuttur”un görevi, bir kavramın muhtevasına bir şey ilave etmek olmayıp, bir kavrama karşılık bir nesnenin varlığını ortaya koymaktır. Varlık, yüklem olarak konuya hiçbir şey ilave etmediğine göre, gerçekte varolan bir şey, mümkün ve hayali olandan fazlasını içermez. Gerçek yüz lira ile hayali yüz lira sayı bakımından aynıdır; aralarındaki fark, birinci durumda kavramın gerçek bir şeye karşılık gelirken ikinci durumda gelmemesinden kaynaklanmaktadır.[3]

 

Zorunlu varlık kavramını “yuvarlak kare” sözü kadar çelişkili kabul ederek eleştirilerde bulunanlar da olmuştur. Bu eleştiriler, var olan ile zorunlu olanın bir araya getirilemeyeceği, kendi başlarına birer anlamı olan bu kavramların bir araya getirildiklerinde bunun mantıksal açıdan saçmalık doğuracağı, varolanın ya da varolması mümkün olanın ileride yok olabileceğini düşünmenin mantıksal bir çelişkiye düşmek olmadığı gibi konulardadır. Oysa Tanrı’nın varlığında zorunluluk ile varolma, sonradan bir araya gelmez. “Tanrı, zorunlu olarak vardır” demek, O’nun yokluğu düşünülemez demektir. Tanrı söz konusu olduğu zaman kullanılan “zorunlu” terimi ile mantıktaki önermeler için kullanılan “zorunlu” ifadesini birbirine karıştırmamak gerekir. Tanrı’nın zorunluluğu, O’nun “sınırlanmış ve belirlenmiş şartlardan bağımsız olduğu, yok edilemeyeceği” gibi anlamlara gelir. “Zorunlu Varlık” sadece Tanrı’ya atfedilen bir özellik olup, O’nun hakkında öne sürülen önermelere ait bir özellik değildir.

 

Gerek Fârâbî-İbn Sinâ geleneğine bağlı Müslüman düşünürler, gerek Gazzâli gibi kelâmcılar, “zorunlu” teriminin bu özelliğine, Batı felsefesinde ontolojik delille ilgili tartışmaları belli bir noktaya getirenlerden çok önce dikkat çekmişlerdi. Onlara göre “Vâcibü’l-vücûd”, “vücûd” hakkında konuşabilmenin ilk ve vazgeçilmez şartıydı. Varlığı mümkün olandan söz edebilmek için bile “zorunlu varlık” gereklidir. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın dışındaki varlıkların varolmaları veya var olmamaları aynı derecede “mümkün” dür. Onların varolma güvencesi, “Vâcibü’l-vücûd” un ontolojik garantisine bağlıdır.[4] Sonuç olarak Kant’ın bu meseleye ilişkin fikirleri şu şekilde özetlenebilir:

“En yüksek bir varlık kavramı pek çok bakımdan oldukça yararlı bir ideadır. Ama salt bir idea olduğu için, salt kendi başına alındığında, varolanlara ilişkin bilgimizi genişletme açısından bütünüyle yetersizdir.”[5]

 

7. Sonuç

Tanrı’nın varlığını ispat etmek için geliştirilen ontolojik argüman, felsefenin pek çok çetrefilli meselesini içinde barındırdığı için geçmişte olduğu gibi bugün de dikkatleri üzerine çekmeye devam etmektedir. Tanrı’nın varlığının açık ve seçik olarak akılla bilinip bilinemeyeceği konusuyla da yakından alakalı olan bu argüman birçok filozofun eleştirisine maruz kalmıştır. Bu eleştirilerin en önemlisi sayılabilecek olan Kant’ın eleştirisi, Tanrı’nın varlığının a priori yollarla sırf akılla ispat edilmesine bir karşı çıkıştır. Klasik teizmin varsayımlarından oldukça farklı varsayımlarla hareket eden Kant teist gelenekte önemli bir yer tutan, ontolojik kanıta da kısmen kaynaklık eden “doğuştan bilgi” anlayışına ve dolayısıyla Tanrı’nın açık ve seçik olarak bilinebilmesine de karşı çıkmıştır. Kant’ın ontolojik argümanı eleştirisi de temelde Tanrı’nın bilinemezliği varsayımına dayanmaktadır.[6]

 

Anselm’den başlayarak çağdaş filozoflara kadar hemen herkesin şu veya bu şekilde ilgisini çekmiş olan ontolojik argümanın psikolojik tarafı, açıkça görüldüğü üzere, her zaman ağır basmıştır. Bu argümanın bir ispatlama olmayıp, ilahi varlığın doğrudan doğruya idrak edilmesi olduğunu ve bunu klasik bir kanıt şekline sokmanın doğru olmadığını savunan görüşler günümüzde de mevcuttur. Nitekim uzunca bir süre argümanın bu yönüne ağırlık verilmiştir. Sonuç olarak; ontolojik argümanın doğumundan bu yana gündemde kalabilmesi ve hâlâ üzerinde tartışmaların sürüp gidiyor olması, onun ehemmiyetinin ve ileride de ehemmiyet arz edeceğinin(ayrıca etmesi gerektiğinin) göstergesi niteliğindedir.

 

Kaynaklar

[1] David Hume, Din Üstüne, Sayfa 199.

[2] https://www.facebook.com/notes/%C3%B6zg%C3%BCr-kiri%C5%9F/humeun-ontolojik-kan%C4%B1t-ele%C5%9Ftirisine-bir-pon%C3%A7ik/1672730073038385

[3] DAĞ, M., Ontolojik Delil ve Çıkmazları, 1978.

[4] http://www.allahinvarligi.com/?p=269

[5] I. Kant, Arı Usun Eleştirisi, İdea yayınları, Sayfa 294.

[6] Ağca, F. N., Kant’ın Ontolojik Argümanı Eleştirisi, Sayfa 79.

[7] ALBAYRAK, M., Skolastik Felsefede Tanrı’nın Varlığı ile İlgili Deliller ve Kant’ın Eleştirileri, 1995.

[8] DÖLEK, H., Ontolojik Delilin Oluşumunda Aristocu ve Yeni Eflatuncu Fikirlerin Etkisi, 2000.

[9] http://www.iep.utm.edu/ont-arg/

[10] https://www.academia.edu/11180124/Ontolojik_Delil

[11] Din Felsefesi Seçme Metinler, Küre Yayınları, 2013.

[12] ÜNALDI, N., Descartes’ın Etik Anlayışı, 2013.

[13] https://orhanozturhan.wordpress.com/2014/06/12/tanrinin-sahte-ispati-ontolojik-arguman/

[14] Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Sayfa 166-168.

[15] J. Hick, Ontological Argument for the Existence of God, Encyclopedia of Philosophy, Sayfa 539.

[16] A. Platinga, The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers, Sayfa 52-53.

[17] J. Hick, Ontological Argument for the Existence of God, Encyclopedia of Philosophy, Sayfa 539.

Mantıksal Teizm ©2017

Cemali Altuntaş

11 Şubat 1994 Ankara doğumlu olan Cemali Altuntaş, şu an Yıldız Teknik Üniversitesi Harita Mühendisliği Bölümü’nde öğrenimini tamamlamak üzeredir. Lise yıllarından beri din, felsefe, tarih ve müzikle ilgilenen Altuntaş, şu sıralarda kafasındaki teolojik soru işaretlerini gidermek için okumalar yapmakta, aynı zamanda yakın tarih okumalarına da başlamış bulunmaktadır. Yazar aynı zamanda evren tarihinden başlayarak Kur’an’ı ve evreni doğru okuyabilme maksadıyla “cemalialtuntas.blogspot.com.tr” isimli internet adresinde hazırlamakta olduğu yazı dizisini takipçileriyle paylaşmaktadır. ABCHaber isimli haber sitesinde de yaklaşık bir yıl boyunca köşe yazarlığı yapmıştır.

You may also like...

Bir Cevap Yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir